O-Sense
Посредством историческа ретроспекция на взаимодействието между двете религии се изяснява етимологията на конфронтационното поле между ислямския изток и християнския запад, като се стига да заключението, че двете религиозни общности са по-скоро в състояние на многовековно съперничество, отколкото на нестихваща война помежду си.
“Дали ислямът и Западът са в процес на неизбежен сблъсък? Средновековни фанатици ли са ислямските фундаменталисти? Несъвместим ли е ислямът с демокрацията? Явява ли се ислямският фундаментализъм заплаха за стабилността на мюсюлманския свят и за американските интереси в района?”(1). Това са част от въпросите, които намират обективни, исторически и научно аргументирани отговори в книгата на американския учен.
Еспозито обяснява възраждането на исляма в личен и обществено-политически план с комплекс от процеси, които се обуславят както от вътрешни, така и от външни за мюсюлманските общества фактори. Краят на Студената война предпоставя възникването на вакуум в геополитическото статукво, който дава възможност на исляма да излезе от вековната си летаргия и да премине в период на политическа офанзива в международен мащаб. Според Еспозито, след краха на комунизма, Западът има необходимост да “припознае нова идеологическа опасност”. Така ислямът се превръща в най-голямото предизвикателство и заплаха за новия световен ред. “Транснационалният ислям трайно започна да се разглежда като новия, глобален, монолитен враг на Запада.”(2)
В книгата си Еспозито аргументира необходимостта от ревизия на съществуващия терминологичен апарат, с който се борави повсеместно на запад по въпросите на ислямската религия, нейните носители и техните обществено-политически и екстремистки прояви. “Утвърждаването на религията в политиката и обществения живот до голяма степен се обобщава с термина “ислямски фундаментализъм” (3). В същото време християнската интерпретация на термина “фундаментализъм” ни отвежда към “движение в протестантството през ХХ в., което набляга на буквалното интерпретиране на Библията като основа на християнския живот и учение”(4). В този смисъл авторът заключва, че употребата на понятието “ислямски фундаментализъм” се прилага обобщаващо и респективно некоректно, включвайки както “всички практикуващи мюсюлмани, които приемат Корана като дословно изречен от Господ, а Сунната .... като нормативен модел за живот”(5), така също и проявите на политическа активност, екстремизъм, религиозен фанатизъм, тероризъм и антиамериканизъм в мюсюлманските общества. Еспозито въвежда неутралните, политически и емоционално необременени понятия “ислямско възраждане” и “ислямски активизъм”. С тези термини най-общо се визира процесът на завръщане към исляма и масираното му ангажиране в обществено-политическия живот на мюсюлманските общества и външната политика на мюсюлманските правителства.
Ислямското възраждане се схваща като заплаха, както от страна на местните (управляващи) светски елити, така и от страна на западните правителства и многонационалните компании, имащи икономически интереси в ислямския свят. Увеличените пропорции на религията в личната и обществената сфера осезаемо намаляват шансовете за успех на амбициите за модернизация, разбрана обаче като усвояване и механично прилагане на западните светски културологични модели и ценности. Тъй като ислямският активизъм не съответства на съвременните светски виждания за обществено устройство и развитие, на него се гледа като на ретроградно и антимодерно движение, а не като на алтернативна визия и практика за организация на мюсюлманските общества. Този едностранчив и субективен подход от страна на Запада във взаимодействието му с ислямския свят и липсата на желание за вникване в историко-социалните специфики на мюсюлманската общност предопределят широко разпространеното схващане за ирационалността и дори опасността, които се крият в ислямския активизъм.
Проблемът с модернизацията на мюсюлманските общества е тема от висок обществен, политически и академичен интерес, както в ислямския свят, така и на Запад. Западното схващане за модернизация се отъждествява с концепцията за повсеместна и тотална секуларизация на общественото пространство. Мюсюлманското разбиране за модерност варира от сляпо подражание и обожествяване на западния обществено-културен модел до идеята за селективен синтез между западната култура и ислямските традиции, но при всички случаи крайната цел е отделянето на религията от обществения живот. Опитите за “уестърнизация” на мюсюлманските общества обаче търпят безспорен провал, тъй като имат фасаден и повърхностен характер. “Секуларузацията на процесите и институциите (наложена от едно елитно светско малцинство) не преминава лесно в секуларизация на мисленето и културата”(6). Ислямският активизъм обаче осмисля процеса на модернизация по един качествено нов начин, възползвайки се само от едно от нейните измерения – съвременните постижения в областта на науката и технологиите. Технологичните иновации (на западния научен прогрес) са новите оръдия за разпространение на исляма. Еспозито прави извода, че “следователно модернизацията не е равносилна на по-голяма секуларизация, а дори се превръща в основен фактор за подема на исляма в мюсюлманските общества”(7).
Подемът на исляма в мюсюлманските общества достига своята кулминация през 70-те и 80-те години на ХХ в. Катализатор на този процес е унизителното поражение на арабите в арабо-израелската война през 1967 г. “Израелското овладяване и окупация на Голанските възвишения, Синай, ивицата Газа, Западния бряг и източен Ерусалим нанасят унищожителен удар върху арабската и мюсюлманска гордост, идентичност и самочувствие.”(8) Загубата на Ерусалим – третият свещен град на мюсюлманите – не е само регионален, арабски проблем. Възвръщането на Ерусалим и освобождението на Палестина се превръщат в “религиозна кауза за целия мюсюлмански свят”.
В резултат на този катарзисен за мюсюлманите момент от тяхната най-нова история възниква всеобщо социално недоволство от провала на прилаганите до този момент западни модели на развитие в политическата, икономическата, военната и културно-социалната сфера на мюсюлманските общества. След краха от 1967 г., не само религиозните кръгове в ислямския свят, но и прозападните светски елити си поставят тревожни въпроси, както за ползата от усвояването на западните политически и социални ценности, така и за лоялността на западните им съюзници, които демонстрират еднозначно подкрепата си за Израел. Стремежът за намиране на собствена и независима от Запада арабска идентичност извежда на преден план тенденцията за завръщане към автентичните корени на арабо-мюсюлманската общност, където ислямът предлага самостойна и универсална концепция за организация на личния и обществения живот. Ислямът е алтернативата, която трябва за замени провалилите се в мюсюлманския свят идеологии на светския национализъм, социализма и капитализма.
Управляващите режими и опозиционните формирования в мюсюлманските страни започват все по-настоятелно да се опират на ислямската религия в търсене на легитимност и народна подкрепа. “Използването на исляма на правителствено ниво се онагледява от широк спектър от водачи в Близкия и Средния изток и Азия: Муамар Кадафи в Либия, Джаафар Мухамад Нимейри в Судан, Ануар Садат в Египет, аятоллах Хомейни в Иран, Зия ул-Хак в Пакистан, Мухамад Ершад в Бангладеш, Махатхир Мухамад в Малайзия”(9). В своето мнозинство опозиционните движения имат подчертан религиозен характер и са носители на идеологията на ислямския активизъм. Някои от тези движения легитимно развиват политическата си дейност, като “Мюсюлмански братя”, а други организации, като “Такфир уа Хиджра”, “Джихад”, “Хизболла” и “Ислямски джихад”, залагат на екстремизма и насилието в стремежа си да променят съществуващата политическа реалност.
Еспозито систематизира идеологическия модел на ислямското възраждане по следния начин: “В основата на възрожденския мироглед заляга убеждението, че мюсюлманският свят се намира в състояние на упадък. Причината за това е отклоняването от правия път на исляма; методът за лечение е връщането към исляма в личния и обществения живот, което ще възстанови ислямската идентичност, ценности и мощ.” (10) Идеолозите на ислямското възраждане, от най-радикалните до умерените, заклеймяват Запада и секуларизацията, но запазват позитивното си отношение към модернизацията. Доктрината за модернизирането на мюсюлманската общност обаче е развита през призмата на религията. Постиженията на модерната наука и технологии могат и трябва да се използват, но само и единствено в съответствие с принципите на ислямската религия.
Радикалните ислямски движения поддържат идентичен корпус от идеи. Централно място обаче в тяхната политическа визия заема убеждението, че “ислямът и Западът са вкопчени в продължителна битка, която е започнала още от ранния период на исляма, повлияна е силно от наследството на кръстоносните походи и европейския колониализъм и днес представлява продукт на юдейско-християнския заговор (срещу исляма)”(11). Радикалният ислям дефинира Запада (Великобритания, Франция и най-вече Съединените щати) като своя най-голям враг поради това, че подкрепя неислямските и продажни режими (Египет, Иран(12), Ливан), както и заради “пристрастието му към водената от Израел политика на прогонване на палестинското население. Насилието срещу такива правителства и техните представители, както и срещу западните многонационални компании е законна самоотбрана”(13). Докато умереният ислямски активизъм поддържа идеята за постепенно ислямизиране на обществото по формулата “отдолу нагоре”, то радикалните ислямски движения залагат на революционните методи за установяването на ислямско управление в държавата. Според тях, “ислямът е не просто идеологическа алтернатива за мюсюлманските общества, а теологичен и политически императив.”(14)
В книгата си “Ислямската заплаха – мит или реалност” Джон Еспозито проследява и анализира “корените на конфликта, сътрудничеството и противопоставянето” между исляма и Запада. Според автора “вековното съперничество и съвременните конфликти дотолкова са затвърдили различията, че напълно замъгляват общите теологични корени и визията за юдейско-християнско-ислямската традиция. И двете страни са съсредоточили своето внимание единствено върху разликите и са ги подсилвали, като вместо да обединят тези три големи, свързани помежду си монотеистични традиции, са ги поляризирали”(15). Еспозито прави заключението, че теологичните сходства и прилики между двете религии водят към естествен сблъсък, присъщ за взаимодействието между две конкурентни доктрини.” И християнството, и ислямът имат претенцията за универсалност на мисията, всяка една от двете религии се представлява от наднационална общност, основана на общата вяра и призванието да бъде пример за народите по света, двигател на разпространението и възтържествуването на божието царство.”(16)
Разпространението на исляма в неговата ранна история представлява двойна заплаха за християнския Запад – религиозна и политическа. “Християнският Запад, неговата църква и държава се изправят пред яростната атака на един враг, когото намират за по-лесно да демонизират и очернят като варварин и неверник, отколкото да разберат.”(17) Ако през първите четири века на съприкосновение между християнството и исляма, религията на Исус е в състояние на дефанзива и самозащита, то историческата реалност търпи поврат с предприемането на кръстоносните походи към ислямския Изток. Християнското настъпление към мюсюлманските земи през ХI – XII в. ще остави исторически фатален белег в християнско-мюсюлманските отношение за векове напред. За мюсюлманите кръстоносните походи се превръщат в символ и “образец на войнстващото християнство, един по-ранен предвестник на агресията и империализма на християнския Запад”(18). Така, по ирония на съдбата, докато “за мнозина ислямът е религия на меча, то през вековете мюсюлманите говорят за кръстоносния манталитет и амбиции на Запада”(19). Завоеванията на ранния ислям, кръстоносните походи и експанзията на Османската империя разкриват вековното съперничество между исляма и християнството. Историята на отношенията между двете конкуриращи се общности е белязана от “смъртоносната схватка за власт, земи и човешки души”.
След като почти десет века християнският Запад се намира буквално или в преносен смисъл под обсадата на исляма, експанзията на европейския колониализъм променя драматично историческото статукво. Европейският колониализъм отправя религиозно и политическо предизвикателство към мюсюлманската умма. До периода на европейското колониално господство мюсюлманската общност не е била политически доминирана от друговерци. Колониализмът “заменя или преобразува местните политически, социални, икономически, правораздаващи и образователни институции”(20). Мюсюлманската идентичност, автономност и култура са застрашени от чуждестранното присъствие и интервенция. Мюсюлманите не реагират еднотипно на европейските колониалисти и на свързаните с тях социални промени. Еспозито разграничава четири нива на реакции в отговор на европейския колониализъм: “отхвърляне, отдръпване, секуларизация и възприемане на западната култура и ислямски модернизъм”(21).
За консервативните социални слоеве на мюсюлманските общества отговорът на чуждата доминация трябва да бъде почерпен от религията, и по точно от примера на Пророка Мохамед. Алтернативите са две – напускане на териториите, които се намират под властта на друговерци (хиджра) или свещена война срещу угнетителите (джихад). Но за широките мюсюлмански маси “хиджрата” е невъзможна, а “джихадът” – “обречен на провал поради превъзхождащата военна сила на Европа”. Изходът за дълбоко религиозните хора е капсулация и самоизолация, а контактът с новите господари се смята предателство.
Диаметрално противоположна е реакцията на друга част от мюсюлманското общество. Не малко мюсюлмани възприемат с възторг достиженията на Запада. Редица мюсюлмански владетели схващат секуларизациата и модернизацията като инструмент за укрепване и централизиране на собствената си власт. В този смисъл интересът им е насочен към военни, технологични и организационни реформи, а не към политическа промени в духа на европейския демократизъм. Като пряк резултат от повърхностните опити за провеждане на секуларизация е раздвояването на мюсюлманското общество. Съществуват едновременно две образователни системи – светска и религиозна, което довежда до оформянето на едно елитно, прозападно, светско малцинство в противовес на традиционното, ислямски ориентирано мнозинство.
Ислямският модернизъм е онова философско-теологично и политическо течение, “което търси начин да преодолее пропастта между ислямските традиционалисти и светските реформатори”(22). Ислямското модернистко движение има дуалистичен подход към Запада – “Европа е обект на възхищение заради нейната мощ, технологии, политически идеал за свобода, справедливост и равенство, но е отхвърляна заради империалистическите й цели и политика”(23). Реформатори застъпват правото си на вторично тълкуване (иджтихад) на свещените ислямски текстове, опирайки се на многовековната традиция на обновление в исляма (тадждид). Те аргументират необходимостта от осъвременена интерпретация на религията, която да отговаря на предизвикателствата на новото време. Ислямските модернисти поддържат тезата за “съвместимостта на исляма със съвременната наука и най-добрите постижения на западната мисъл”(24). Ислямският модернизъм лансира идеята, че “селективният синтез” между ислямските традиции и ценности, от една страна, и западната култура и достижения, от друга, е “приемлив и необходим” процес.
През следващите десетилетия идеите на ислямския модернизъм намират въплъщение в политическите програми на редица мюсюлмански държавници. Модернистката доктрина обаче не успява да се материализира в обективната реалност като самостоятелен и обособен политически курс на управление и организация на мюсюлманското общество.
“Неуспехите на правителствата и националните идеологии (либералния национализъм и арабския социализъм), онагледени по време на унизителните събития от 1967 г., усилват чувството на разочарование и задълбочават кризата в мюсюлманските общества, като по този начин допринасят за политическото и социално възраждане на исляма.”(25). Под напора на опозиционните религиозни движения (били те умерени или екстремистки) управляващите режими все повече се обръщат към исляма, за да “легитимират своите действия и програми и да получат по-широка обществена подкрепа”. Все по-масираното инкорпориране на исляма в държавната политика обаче се осъществява по най-разнообразни начини в съответствие с регионалните специфики и персоналната политическа нагласа на всеки отделен автократичен режим. “Във внедряването на исляма в държавата се наблюдават различия в зависимост от формата на управление, вътрешнополитическите програми и външната политика.”(26). На базата на това заключение, Еспозито смята, че разноликата политическа реалност в ислямския свят, както на държавно, така и на социално ниво, не ни дава основание да говорим за съществуването на “монолитна ислямска заплаха”. “Позоваването на исляма от страна на Садат и Кадафи все повече ги противопоставя на ислямските организации. . . . Садат, “вярващият президент”, не изпитва угризения във връзка с подкрепата си за шаха и отхвърлянето на Хомейни като невменяем.”(27) На лице са полюсни различия във външнополитическото поведение на отделните мюсюлмански държави, което само по себе си отменя “отговорността” на исляма за ролята му на обединяващ фактор в мюсюлманския свят. “Египет по времето на Садат, Судан при Нимейри, Пакистан при Зия ул-Хак и Саудитска Арабиа при крал Фахд – всички те имат тесни връзки със САЩ, докато Либия по времето на Кадафи и Иран като правило са сред най-строгите им критици.”(28) Това идва да рече, че държавните и тясно-политическите интереси неотменно взимат превес над религията, а ислямът по-скоро бива употребяван, отколкото доминиращ политиката и обществото.
Популизмът на ислямския активизъм се оказва мощна притегателна сила за широките народни маси, поради своя семпъл подход към съществуващата реалност. Неовъзрожденските ислямски организации “Мюсюлмански братя” в Египет и “Джамаа исламия” в Индийския подконтинент “поддържат идеята за идеологическата завършеност на исляма и . . . подчертават провала както на Запада (капитализма), така и на Изтока (марксизма)”(29). В последствие тази позиция бива усвоена от всички ислямски активистки организации.
На лице е обаче огромно разнообразие в политическите проявления на ислямския активизъм, което на практика отразява различията в обществено-политическата и социално-икономическата среда, дала живот на конкретната ислямска организация. “Идеологията и стратегията на ислямските движения се формира в зависимост от специфичните условия, политико-икономическите различия, податливостта на исляма на многобройни и разнообразни тълкувания, както и личните качества и амбиции на мюсюлманските водачи и идеолози”.(30) Еспозито подчертава еволюционната незрялост на ислямските политически движения, вземайки предвид факта, че никое от тях не предлага добре разработена политическа програма за промени и развитие. Теоретичните и идеологическите постановки издигат лозунги за “ислямски ред и държава, за прилагане на шариата, за общество, здраво стъпило на ислямските ценности”, но като цяло липсват конкретни идеи и модели за реализирането на тези цели. Инерцията на популизма увлича ислямските активисти във водовъртежа на яростния критицизъм на съществуващата политическа и икономическа реалност, срещу управляващите режими и Запада, без обаче да се предлага ясна концепция за практическото измерение на необходимите реформи. “Ислямските движения са по-склонни да уточняват срещу какво се борят, а не за какво се борят”.(31)
В същото време ислямският активизъм на опозиционните партии и движения се превръща в източник на духовна енергия за обикновените мюсюлмани, предоставяйки отговори на чувствителните въпроси за идентичността, вярата и самобитността. Ислямските организации развиват активно социална, благотворителна и образователна дейност, като по този начин “решават” част от най-болезнените проблеми в мюсюлманските общества. Това им осигурява привързаността и подкрепата на широките народни маси и в същото време измества фокуса на общественото внимание от липсата на политически и управленски потенциал на ислямските активистки движения.
Тезата за разнородния характер на ислямските религиозно-политически организации се подхранва и от различията във визията за пътищата и методите за установяване на ислямски ред и държавност. Въпреки че и днес съществуват ислямски радикални групировки, които прокламират революционното налагане на ислямската власт и шариата, “през последните години повечето ислямски движения преминават към популистка, плуралистична политическа позиция, като защитават демокрацията, правата на човека и икономическите реформи”(32). Модерният ислямски активизъм залага на ресоциализацията и реислямизация на обществото, схващайки този процес като основополагащ за изграждането на ислямския ред и държава. Екстремизмът и насилието (присъщи за радикалните групировки) се разглеждат като контрапродуктивни спрямо основната цел за ислямизиране на общественото пространство и властовите институции. В крайна сметка се налага изводът, че разнообразието на ислямските активистки организации се илюстрира от различията им в “отношението към модернизацията, войнствеността, Запада, демократизацията, плурализма и ролята на жените . . . войната в Персийския залив и използването на сила във вътрешната политика”. На базата на тези наблюдения, Езпозито прави заключението, че ислямската политика не е “монолитна даденост” и следователно автоматично отпада тезата за “монолитната ислямска заплаха” като плод на ислямския активизъм.
“В периода след “студената война”, много търсачи на нови демони тръбят за ислямската заплаха за западната цивилизация или за неизбежния сблъсък на цивилизациите.(33). . . Понякога изглежда така, сякаш отношението на Запада към комунизма се пренася или копира при издигането на една нова заплаха – “ислямския фундаментализъм”.(34) Еспозито смята, че отрицателният образ на исляма е резултат от преднамерени интерпретации от страна на определени политически кръгове на Запад. Скоро след това негативната представа за ислямската религия и нейните носители заливат западните средства за масова информация, като по този начин в американското и европейското обществено съзнание се утвърждава митът за “ислямската заплаха”. Приравняването на исляма с ислямския фундаментализъм, екстремизъм и тероризъм първоначално разкрива целенасоченото демонизиране на ислямската религия, което на един по-късен етап ще ограничи възможностите за вникване и обективно изследване на процесите с ислямска компонента. Широко тиражираната теза за “глобалната панислямска опасност, монолитна по своята природа и идваща от исторически враг”, се превръща в аксиоматично твърдение, което не подлежи на доказване поради своята безпогрешна достоверност. “Избирателният, и следователно предубеден анализ, само увеличава нашето невежество, вместо да ни даде повече знание; стеснява нашия кръгозор, вместо да разшири разбирането ни; утежнява проблема, вместо да разкрие пътищата към намиране на нови решения. Подобен анализ допринася за създаването на климат, в който на всяко становище, различно от простото отричане на ислямския активизъм, се гледа като на пристрастие или съчувствие към врага, подобно на отношението към комунизма по времето на макартизма.(35) . . . Избирателният подход при повечето анализи на ислямския активизъм пропуска, подценява или отхвърля аргументите, изтъквани от активистите (както и от много араби и други мюсюлмани), които ги карат да критикуват и отричат Запада – империализма, американското предразположение към Израел, подкрепата на западните правителства за потисническите режими.(36)”
Джон Еспозито разобличава тенденциозните определения на западните медии и агитационната реторика на някои политици и интелектуалци в САЩ и Европа. Когато се говори за ядрения арсенал на мюсюлманска държава (например Пакистан), се използва понятието “ислямска бомба”. Следва ли тогава да приложим аналогична дефиниция спрямо ядрения потенциал на Израел или Съединените щати, говорейки за “юдейска бомба” или “християнска бомба”? На прословутия цитат на Хънтингтън за “кървавите граници на исляма” Еспозито противопоставя реторичния въпрос: “В такъв смисъл би ли било приемливо съвсем произволно да се характеризира израелската политика на Западния бряг, в ивицата Газа и Южен Ливан с израза “юдаизмът има кървави граници” или пък да се правят подобни изявления по отношение на будизма в Шри Ланка и индуизма в Индия?”(37)
Според редица западни наблюдатели и анализатори ислямът представлява тройна заплаха за Запада – политическа, демографска и цивилизационна. “Тройната ислямска заплаха” провокира и “тройния отговор на Запада”. Политическата опасност, идваща от исляма, трябва да бъде преодоляна от “войната срещу тероризма”, демографската – посредством ислямофобията, а цивилизационната намери обяснение в трактатите за сблъсъка на цивилизациите. Най-новата политическа история на ислямския свят обаче сама по себе си опровергава легендата за “монолитната ислямска заплаха”. “В най-добрия случай някои мюсюлмани, постигат мимолетно единство пред лицето на общ враг, както по времето на иранската революция. Но това е една солидарност, която колкото бързо се формира, толкова бързо и изчезва, щом опасността е отминала и съперничещите си интереси отново излязат на преден план.”(38) Арабското единство е романтичната мечта на арабския национализъм и арабския социализъм на Насър, която никога не бе реализирана. Ислямската революция в Иран изненадващо не можа да се разпростре из целия ислямски свят, въпреки трансграничните й амбиции. Предвожданата от Ирак Арабската коалиция на страните от Персийския залив се разпадна след края на ирано-иракската война и само след няколко години Саддам предприе военна агресия срещу бившия си съюзник Кувейт. Еспозито заключава, че именно “многообразието, а не панислямското политическо единство е отразено във външната политика” на мюсюлманските страни.
“Неразделимо от схващането за ислямската заплаха е и убеждението, че ислямът по природа е антидемократичен и нетолерантен или в най-добрия случай “негостоприемен към демокрацията.”(39) В действителност проблемът за съвместимостта на исляма с демокрацията открива широки възможности за теологични екзегезиси и разнообразни интерпретации (иджтихад) от страна на мюсюлманските религиозни авторитети и ислямистки политически водачи. Религията не предлага еднозначен отговор на този въпрос и днес обществено-политическите реалности в ислямския свят предопределят вариативните позиции на мюсюлманите спрямо релацията “ислям – демокрация”. Водачите на някои ислямски движения отричат демокрацията, съзирайки в нея проводник на западно културно и политическо влияние. Според други, върховенството на божествения суверенитет*** и ислямския закон (шариата), които са фундаментални догмати в ислямската религия, е несъвместимо с народовластието и гражданското право. За трети пък, демократичната система може да бъде създадена в съответствие с принципите на ислямската религия, като по този начин се избегнат западните форми на демокрация, а участието на народа във властта да бъде изградено съгласно спецификите на мюсюлманското общество.
“Въпреки че радикалните революционери отричат всякакви форми на парламентарна демокрация като внасящи западна култура и неислямски, много мюсюлмански активисти “ислямизират” парламентарната демокрация (подсигуряват й ислямско обяснение) и се облягат на нея, за да се противопоставят на съществуващите режими.”(40) Автократичните режими в Близкия и Средния изток по правило аргументират липсата на демокрация в мюсюлманските страни с опасността от легитимно участие на ислямските движения в избирателния процес. Подобна либерализация неминуемо би довела религиозните активисти във властта, след което оцеляването на демокрацията би се превърнало в загубена кауза(41). “За западните лидери демокрацията издига перспективата за превръщане на стари и доверени приятели или клиентелистки страни в по-независими и много по-малко предсказуеми държави, които могат да затруднят достъпа на Запада до петрола. Ето защо стабилността в Близкия и Средния изток често се дефинира като запазване на статуквото”(42).
Еспозито смята, че пътят към демокрацията в мюсюлманските страни е едва започващ и дълготраен процес, който обществата трябва да извървят самостоятелно. На база историческия опит, авторът насочва вниманието към потенциала от възможности за адаптация на всяка религиозна доктрина към промените, съпътстващи обществено-политическото развитие. “Юдейско-християнската традиция, която на времето поддържа политическия абсолютизъм и монархиите, основаващи властта си на божието право, получава нова интерпретация, за да се приспособи към демократичния идеал. Ислямът също е податлив на множество тълкувания: той е използван както в подкрепа на демокрацията, така и на диктатурата, на републиканските убеждения и на монархизма. ХХ век е свидетел и двете тенденции.”(43)
В края на своята книга “Ислямската заплаха – мит или реалност” Джон Еспозито изследва чувствителната материя на американската външна политика в отношенията й с ислямския свят. Ислямската революция в Иран ражда страха от ислямската заплаха, надвиснала над американската сигурност и държавни интереси. От този преломен момент нататък Белият дом започва да гледа на ислямското възраждане и на неговия най-ярък носител – ислямския активизъм, през призмата на “хомейнизма”, който издига най-яростните антиамерикански лозунги. Този опростенчески подход към ислямската политическа активност, въпреки нейните разнообразни аспекти, проявления и насоки, утвърждава идеята за монолитността на ислямската заплаха, което на свой ред води до редица погрешни ходове на американските администрации в политиката им спрямо Близкия и Средния изток. Мнимата опасност от надигащия се ислямски фундаментализъм “често кара Съединените щати да подкрепят репресивните режими в мюсюлманския свят”, само защото последните се смятат за светски по своята ориентация и респективно идеологически близки и предвидими.
Лавинообразно разрастващият се антиамериканизъм сред мюсюлманите се обяснява с историческия конфликт между ислямските и западните ценности и култура. Днес дори антиамериканизмът се отъждествява с исляма. В действителност обаче антиамериканизмът е движеща сила не само за радикалните ислямски активисти. Антиамериканските чувства владеят много умерени мюсюлмани, секуларисти и дори араби, изповядващи различна от исляма религия. Обвиненията за прилагане на “двойни стандарти” от страна на Вашингтон в близкоизточната му политика се подхранват от реалните събития. Двойственото поведение на Съединените щати спрямо две резолюции на ООН, издадени по идентични международноправни прецеденти, взривяват арабския и мюсюлманския свят: санкциите спрямо Ирак заради агресията му срещу Кувейт биват неумолимо приложени, а резолюцията, предвиждаща санкции спрямо Израел за окупацията на Западния бряг и Газа, потъва дълбоко в архива с нереализирани решения на ООН.
Еспозито прави реалистична оценка на американската политика в борбата й срещу световния тероризъм. Според автора “фокусирането върху фигурата на Осама бен Ладен създава опасност от превъзнасянето на един от множеството двигатели на тероризма в ролята на централен фактор”(44). В същото време личността на Бен Ладен, неговата кауза и политически послания олицетворяват чувствата, стремленията и яростта на много хора в арабския и мюсюлманския свят. Демонизирането на Бен Ладен от страна на Съединените щати и провалът на неговото залавяне превръщат саудитеца от “главатар на тероризма в култов герой” за много мюсюлмани. Фактът, че най-голямата военна и икономическа сила в света не може да победи един единствен човек, “развял знамето на исляма срещу американския гнет”, изпълва редица мюсюлмани с френетична гордост. Еспозито е на мнение, че основен принос в героизирането и митологизирането на Бен Ладен имат самите Съединени щати, персонифицирайки войната срещу тероризма с една единствена личност. Така, за едно десетилетие, Осама бен Ладен се превърна от спонсор на тероризма в идеология и кауза, които владеят умовете и сърцата на милиони мюсюлмани.
Книгата “Ислямската заплаха – мит или реалност” представлява един качествено нов поглед върху исляма и неговите политически проявления. Книгата има за цел да опровергае редица митологеми, плод на преднамерени анализатори и заинтересувани политически фигури. Еспозито успява да докаже несъстоятелността на аксиомата за “монолитната ислямска заплаха”, разкривайки многообразието и “различията, които се крият зад привидното единство на исляма”. Според американския учен “съвременният ислям е по-скоро предизвикателство, отколкото заплаха. Той предизвиква Запада да опознае разнообразието на мюсюлманския опит.”(45). Фокусирането върху “едно радикално настроено малцинство, а не върху огромното мнозинство от предани на исляма вярващи, които принадлежат към умерената основна част на обществото”(46), създава вредни шаблони и стереотипи в западното възприятие за исляма и неговите носители. Еспозито описва тенденцията на зараждащия се “светски фундаментализъм” в контрапункт на надигащия се “ислямски фундаментализъм”. “Твърде често анализатори и политици се влияят от либералния секуларизъм и отказват да признаят, че той също представлява един мироглед, който, ако се приеме за неоспорима истина, може да се превърне в “светски фундаментализъм.”(47)
Книгата на Джон Еспозито притежава значимостта на фундаментално послание за междукултурна и междурелигиозна толерантност. Авторът отбелязва, че “насилието, войната, тероризмът и неправдата съществуват в мюсюлманския свят, както и на други места. Те са оправдавани според случая в името на исляма, както това е ставало и в името на християнството, юдаизма и светските идеологии – демокрацията и комунизма.”(48) В този ред на мисли, издевателствата на радикалното малцинство не би трябвало да дискредитират умереното мнозинство. Диалогът между християнската и мюсюлманската общност трябва да започне на всички социални нива, диалог, основаващ се на взаимното зачитане и общите традиции и заклеймяващ всички форми на насилие.
“През 1990 г., “Економист” поставя тези въпроси във въображаем диалог в перспектива между християнски и мюсюлмански религиозни водачи, които водят следния разговор:
“Безпокои ме обстоятелството, че толкова много хора, изглежда, си представят следващия период от историята като борба между твоята и моята част на света. Вярно е, че живеем врата до врата, също така е вярно, че в миналото сме се сблъсквали болезнено много пъти. Но почти 2000 години след раждането на вашия Христос и повече от 1400 години от раждането на нашия Мохамед нека започнем с въпроса наистина ли всичко това трябва да се случи отново?!”(49)
Бележки:
(1) Джон Еспозито, “Ислямската заплаха – мит или реалност”- стр. 9
(2) Джон Еспозито, “Ислямската заплаха – мит или реалност”- стр. 11
(3) Джон Еспозито, “Ислямската заплаха – мит или реалност”- стр. 13
(4) Джон Еспозито, “Ислямската заплаха – мит или реалност”- пак там
(5) Джон Еспозито, “Ислямската заплаха – мит или реалност”- пак там
(6) Джон Еспозито, “Ислямската заплаха – мит или реалност”- стр. 16
(7) Джон Еспозито, “Ислямската заплаха – мит или реалност”- стр. 17
(8) Джон Еспозито, “Ислямската заплаха – мит или реалност”- стр. 19
(9) Джон Еспозито, “Ислямската заплаха – мит или реалност”- стр. 19
(10) Джон Еспозито, “Ислямската заплаха – мит или реалност”- стр. 26
(11) Джон Еспозито, “Ислямската заплаха – мит или реалност”- стр. 27
(12) Има се предвид Иран преди Ислямската революция 1978-79 г.
(13) Джон Еспозито, “Ислямската заплаха – мит или реалност”- стр. 27
[14] Джон Еспозито, “Ислямската заплаха – мит или реалност”- пак там
(15) Джон Еспозито, “Ислямската заплаха – мит или реалност”- стр. 33
(16) Джон Еспозито, “Ислямската заплаха – мит или реалност”- стр. 48
(17) Джон Еспозито, “Ислямската заплаха – мит или реалност”- пак там
(18) Джон Еспозито, “Ислямската заплаха – мит или реалност”- стр. 50
(19) Джон Еспозито, “Ислямската заплаха – мит или реалност”- пак там
(20) Джон Еспозито, “Ислямската заплаха – мит или реалност”- стр. 59
(21) Джон Еспозито, “Ислямската заплаха – мит или реалност”- стр. 65
(22) Джон Еспозито, “Ислямската заплаха – мит или реалност”- стр. 68
(23) Джон Еспозито, “Ислямската заплаха – мит или реалност”- пак там
(24) Джон Еспозито, “Ислямската заплаха – мит или реалност”- пак там
(25) Джон Еспозито, “Ислямската заплаха – мит или реалност”- стр. 93
(26) Джон Еспозито, “Ислямската заплаха – мит или реалност”- стр. 157
(27) Джон Еспозито, “Ислямската заплаха – мит или реалност”- пак там
(28) Джон Еспозито, “Ислямската заплаха – мит или реалност”- стр. 158
(29) Джон Еспозито, “Ислямската заплаха – мит или реалност”- стр. 85
(30) Джон Еспозито, “Ислямската заплаха – мит или реалност”- стр. 255
(31) Джон Еспозито, “Ислямската заплаха – мит или реалност”- стр. 256
(32) Джон Еспозито, “Ислямската заплаха – мит или реалност”- стр. 258
(33) Джон Еспозито, “Ислямската заплаха – мит или реалност”- стр. 261
(34) Джон Еспозито, “Ислямската заплаха – мит или реалност”- стр. 268. Това отношение е обрисувано от Hirsh Goodman, “The Green Curtain”, The Jerusalem Report, June 3, 1993
(35) Джон Еспозито, “Ислямската заплаха – мит или реалност”- стр. 269
(36) Джон Еспозито, “Ислямската заплаха – мит или реалност”- стр. 273
(37) Джон Еспозито, “Ислямската заплаха – мит или реалност”- стр. 284
(38) Джон Еспозито, “Ислямската заплаха – мит или реалност”- стр. 277
(39) Джон Еспозито, “Ислямската заплаха – мит или реалност”- стр. 295
(40) Джон Еспозито, “Ислямската заплаха – мит или реалност”- стр. 298
(41) Управлението на ислямски ориентирани правителства в Пакистан, Судан, Иран и Афганистан ограничи осезаемо правата на немюсюлманските малцинства и жените, както и свободата на словото.
(42) Джон Еспозито, “Ислямската заплаха – мит или реалност”- стр. 296
(43) Джон Еспозито, “Ислямската заплаха – мит или реалност”- стр. 297
(44) Джон Еспозито, “Ислямската заплаха – мит или реалност”- стр. 342
(45) Джон Еспозито, “Ислямската заплаха – мит или реалност”- стр. 332
(46) Джон Еспозито, “Ислямската заплаха – мит или реалност”- стр. 321
(47) Джон Еспозито, “Ислямската заплаха – мит или реалност”- стр. 351
(48) Джон Еспозито, “Ислямската заплаха – мит или реалност”- стр. 316
(49) Джон Еспозито, “Ислямската заплаха – мит или реалност”- стр. 12, Цитатът е от статията “Islam and the West”, The Economist, December 22, 1990, p.18
