O-Sense
Промените в съвременното политическо мислене на по-големите фундаменталистки партии, в това число придържането и защитата на демокрацията, при цялата й условност, са повлияли на решението на шейх Юсуф ал- Кардауи да издаде фетва, в която демокрацията е обявена за сърцевина на исляма, както и друга фетва, разрешаваща на политическите партии да упражняват дейността си.(1)
Тази относителна подкрепа е отворена дори за достиженията на съвременната западна демокрация. По този повод шейх Мохамед ал- Газали подчертава: “Една от особеностите на съвременната демокрация е, че тя разглежда опозицията като част от общото устройство на държавата. Начело на опозицията стои признат лидер, с когото не е трудно да се постигне договорка. Той упражнява властта и е заобиколен от хора, които го поддържат и такива, които го критикуват, но никой не е достоен за уважение повече от другия. Истината е, че това мнение се доближава силно до постулатите на праведния халифат”.(2)
Имам Мохамед Махди Шамсуддин, религиозният водач на ливанската шиитска партия “Амал”, отговаря на въпроса по следния начин: ”Смятам твърдението, че демокрацията и нейното съдържание трябва да бъдат тотално отхвърлени за авантюристично и лишено от законова основа. Но в същото време не можем да твърдим, че западната демокрация, в нейните различни форми е приемлива, защото бихме отхвърлили ролята на исляма в законодателството, смятайки, че негов източник са решенията на парламентите, а това не е истина.”(3)
От краен противник на демокрацията, като политическо направление, Мохамед ал-Мубарак се превръща в умерен критик. Той подчертава, че: ”Ако разглеждаме демокрацията като течение, което се бори с индивидуализма, деспотизма, егоизма и дискриминацията, ако тя защитава интересите на народа и му дава възможност да контролира управляващите и да държи сметка за техните действия и инициативи, то демокрацията безспорно е характерна черта на исляма. С други думи ислямът, който забранява тиранията и неправомерното присвояване на блага и позволява на хората да контролират своите лидери, всъщност притежава своя специфична демокрация.”(4)
Съпоставяйки демокрацията и диктатурата, големият ислямски учен и духовен ръководител на “Хизбуллах” Мохамед Фадлула посочва: ”Ако въпросът е да се избира между демократичната и авторитарната система, изборът, без съмнение, ще падне върху хармоничната система на демокрацията, за сметка на диктатурата. Ислямистите виждат свободата си в ислямските призиви, а при авторитарната система тяхното движение е ограничено само в една област.”(5)
Тези, които отхвърлят демокрацията директно, всъщност индиректно я подкрепят, тъй като зачитането на мнението на другия, мирното съжителство на различни политически и идейни течения, придържането към езика на диалога и мирната конкуренция, отхвърлянето на насилието в политиката, забраната за концентрация на властта в ръцете на една политическа партия, както и гарантирането на основните човешки свободи, всичко това са различните измерения на демокрацията, които здравият човешки разум и логика не могат да отхвърлят.
Преобладава тезата сред някои изследователи с леви убеждения, че определена част от фундаменталистите са способни на радикални действия, които практически са насочени към компрометиране на демократичната политическа система. Въпросните учени схематизират тези свои разбирания. Те игнорират достиженията на една нова, интердисциплинарна наука като антропологията, която едва през последните години набира инерция. Нещо повече, антропологията обогатява не само емпириката, но и методологическия инструментариум на всички обществени науки (както и политологията), което дава силен тласък като цяло на всички обществени науки.
Не може да се твърди, че демокрацията е заложена в плана за действие на фундаменталистките партии, без да се анализират причинността и същността на политическото положение и конфликтите в арабския и ислямския свят. Много от арабските държави, още след получаването на независимостта си, до наши дни, дават възможност на различни идейни и политически течения да се включат в политиката, като изключение от това правило правят само фундаменталистките партии. Истина е, че някои от тези партии са възприели недемократични методи на дейност, но те са принудени да направят този избор, след като срещат всевъзможни препятствия и забрана за легалното си функциониране. И все пак, техният подход не е еднотипен. Всяка партия определя политическата си активност според своята предварително набелязана програма.
Всички фундаменталистки партии приемат, по един или друг начин, теорията за “божествения суверенитет”, но имат различни подходи за реализацията на тази теория .
Първият подход е радикален, екстремистки и ортодоксален. Той се основава на средновековните класически ислямски произведения и отхвърля развитието и вътрешните изменения в ислямските общества. Следователно партиите, възприели подобен подход, се стремят към създаването на държава, която по форма и съдържание да имитира първата ислямска държава. Партиите от това направление се стремят да променят съществуващата действителност, хармонизирайки я със своето средновековно мислене и политически позиции и отхвърлят всеки компромис на традиционните позиции към обективните реалности на съвременната епоха. Тази тенденция е най-ярко изразена от твърдите фундаменталистки партии и движения, каквито са организациите “Джихад” и “Джамаа ислямия” в Египет и “Ал джама’а ал ислямия ал салафийя” в Алжир. Партията “Ат тахрир” също отстоява позицията, че ислямът трябва да бъде наложен не изведнъж, а не постепенно, еволюционно. Именно стратегията и тактиката по осъществяването на политическите програми определят отношенията на радикалните фундаменталистки партии към политическите процеси в арабските страни. За тях съществува един- единствен начин за взимане на властта - чрез насилие. То може да бъде осъществено чрез различни политически форми, които варират от военния преврат (както е при парията “Ат тахрир”) до опитите за разрушаване на “безбожните политически системи” чрез различни видове терористични акции, при чието провеждане не се държи сметка за това, че повечето жертви са невинни цивилни граждани или жизнено важни икономически обекти.
Вторият тип подходи са умерени, реформаторски действия, чрез които партиите открито участват в политическия и обществен живот в арабския свят. Дейността на партиите е ориентирана към постепенната промяна на обществените условия посредством провеждането на отворена политика към други политически течения . По този начин партиите се опитват да възвърнат влиянието на позабравените религиозни възгледи, за да подобрят обективните условия, в които живее съвременният арабски свят. Последователите на това течение не виждат пречка в прилагането на различни политически методи и в използването на законови и легални политически форми на дейност за осъществяването на целите си. Затова те прибягват до интерпретация на религиозните текстове по начин, който съответства на изискванията на съвременността, при което не нарушават основните принципи на религиозното учение. Това течение е представено от организации като: “Мюсюлмански братя”, партията “Ал нахда” в Тунис, “Хизбулла”, движението “Амал” в Ливан, “Джабха Каумия Ислямия” в Судан и др.
Съществуват и други ислямистки организации, като партията “Нахда” в Тунис, които са възприели демократичността като начин за работа. По този повод Рашид ал-Ганусши посочва следното: “Движението не се е отказало от демократичния път като опозиция на "бургибщината”. Ние смятаме, че демократичният избор е основен и че демокрацията не е западен, а наш продукт, който се връща обратно при нас. Най-големият провал в нашата история, е че “шурата” е останала само като висша морална ценност, а не се е преобразувала в политическа институция. Западът, напротив, дори е превърнал “шурата” в част от държавната система, въпреки че парламентът, изборите, референдумите и редуването във властта са обогатени в системата на демокрацията, за да им бъде придаден светски характер. Ние лесно можем да изпразним този политически апарат от западното му, светско съдържание и да го изпълним с ислямско. Така движението ще работи за установяването на ценностите на свободата, демокрацията, обществената справедливост и националната борба”.(6) На друго място Ганусши отбелязва, че: ”Планът на ислямското движение в Тунис може да се изрази с едно изречение: стремеж към установяване на свободата и демокрацията като първа стъпка към реформиране на обществото. Това е план за изграждане на едно гражданско общество, основано върху политическото и културно многообразие”.(7)
Авторът посочва, че има фундаменталисти, които подхождат с недоверие към демокрацията, съществуваща в някои страни. По този повод подчертава: “Демокрацията за тези правителства не е начин за получаване на властта, а е нито повече, нито по-малко- средство за саботиране на дейността на ислямските движения и отдалечаването им от действителните начини за промяна.”(8)
В противовес на това мнение е становището на онези, които смятат, че демокрацията трябва да бъде основен приоритет на ислямистките течения. В тази връзка, Фахми ал-Шанауи казва: “Най- главният приоритет на ислямистката политика, литература и култура е отхвърлянето на демокрацията. Изумително е, че ни принуждават да го правим, въпреки че реалността и световният опит са доказали как тя единствена е способна да донесе дълготрайно благоденствие и независимост на народите, които я следват”.
Често пъти фундаменталистките движения са обвинявани, че са враг на демокрацията, че са източник на заплахи за нейното настояще и бъдеще, а също и че демократичните идеи не присъстват нито в теорията, нито в програмата им. Истината всъщност е, че най-голямата жертва на демокрацията са именно ислямистките организации. На пръв поглед е странно, но се намират хора, които лепват на тези движения твърде неподходящи и лишени от реална основа определения. По думите на Халил Али Хайдър: “Наблюдава се странно и в същото време плашещо сходство между религиозните партии в ислямския свят и фашисткото движение в Италия и Германия. Приликата може да се забележи, дори ако се вгледаме в обективните условия, заобикалящи тези течения или в идейните им тезиси и реалните им действия на ниво партия и държава.”(9)
Подобни позиции очевидно са враждебни от идеологическа и политическа гледна точка. Не може да се твърди, че е прецизна позиция, която по категоричен начин заявява, че ислямистите не вярват в демокрацията. На повечето подобни мнения им липсва яснота и осведоменост. Можем да открием дори преднамереност в действията на някои автори, които акцентират върху недемократични модели и не споменават онези, за които демокрацията е иманентна част. Определено може да се каже, че ислямистките движения страдат от това, че останалите идейни и политически течения не ги разграничават едно от друго. Може би единствено арабските националисти се отнасят към фундаменталистите с разбиране и яснота и осъзнават тяхното историческо значение, общественото им присъствие, политическата им ефективност и тяхната законност. В този дух звучат изводите, направени по време на симпозиума, проведен в Кайро през 1989г. на тема: “Национално-религиозният диалог”, чиито организатор беше Центърът за изследване на арабското единство.
За непредубедените изследователи и познавачите на документите, периодичните издания и литературата, издавана от ислямистките движения е безспорен фактът, че съществува еволюция в техните настоящи възгледи за демокрацията, които се отличават със задълбоченост и зрелост. Ако в миналото демократичните идеи са се оценявали отрицателно, то понастоящем те се оценяват като положително явление. В мюсюлманската интерпретация на демократичните идеи обаче се забелязва пречупването на феномена през арабската и ислямска оценъчна призма, която е далеч от светските постижения на европейската култура.
“Докато ислямските движения трупаха опит, демокрацията беше износена и родена или посята и отгледана в местна среда, от роден суров материал, т.е. в основата си тя не е внесена отвън.”(10)
Учените и изследователите, които трябва да правят разлика между ислямските фундаменталистки партии, би трябвало да се запознаят с техните проблеми, позиции и идеи от източниците на самите движения, а не от техните противници и второстепенни източници.
Основният идеологически лозунг на организацията “Мюсюлмански братя”, от момента на нейното създаване през 1928 г. до наши дни, преминава през три основни етапа, представени от три типа мислители: Хасан ал-Банна, Сейд Кутб и Саид Хиуа.
Ал-Банна развива дейността си в период на относителна политическа свобода в арабското общество, което според определението на Надаф Сафран, търси политическа идентичност. Затова виждаме, че трудовете на Ал-Банна са написани в обстановка на свобода и легалност, когато се чувства подкрепата на уммата за дейността на неговата организация. Те се отличават с психологическа и идеологическа ерудиция. За разлика от него, Сайд Кутб претърпява репресии, затвор и изтезания и в “Знаците по Пътя” той изразява авангардната суфитска идея, внедрена в политическия консерватизъм, проповядваща величието на вярата, което противоречи на принципите на политическата дейност навсякъде по света. Хиуа е най-добрият пример за влиянието на идеологическата и динамична двойственост, която преживяват “Мюсюлманските братя” през този период. Това е раздвоение между теоретичната и идеологическа педантичност вътре в организацията (това проличава в “Увод в призива на “Мюсюлмански братя”) и идеологическата небрежност извън нея (това долавяме в “Лекции по ислямската дейност”). Въпреки че на теория организацията е враждебно настроена към Запада, на практика тя се е превърнала в жертва на капиталистическата представа за света и съсредоточава вниманието си върху пазарната икономика, доходите, свободната търговия, както и върху увеличението на индивидуалната собственост. Забелязва се също така липса на стремеж към производство или участие на държавата при финансирането му, както и липса на защита на бедните от експлоатация.
Въпреки че активността на “Мюсюлманските братя” в други арабски страни и по-специално в Йордания, Сирия и Кувейт също е от значение, истинският показател за нивото на организационната активност на организацията “Мюсюлмански братя” представлява дейността на секцията в Египет. Тя заема централно място в политическия живот там. В Йордания и Кувейт, например, организацията заема периферийно място. Това се отнася също и за други страни, в които организацията все още се намира в етапа на “михната" (инквизията), такава е ситуацията в Сирия и Ирак. От началото на седемдесетте години в Египет се наблюдава качествено изменение в курса на организацията, което се изразява в отказ от насилие във всичките му форми и придържане към плурализъм и легални средства.
Организацията не беше съгласна с политическата линия на Ануар Садат по няколко въпроса - посещението му в Израел през 1977 г., сключването на договора от Кемп Дейвид през 1978 г. и египетско-израелското споразумение от 1979 г. “Мюсюлманските братя” обаче отговарят на тези актове на Садат само с мирна опозиция. Изглежда, че движещата идея на организацията в Египет се основава на избора на политическа, обществена и икономическа дейност, без да се излиза от рамките на легалните конституционни и законови средства. Една от оригиналните тактики за борба, които използват “Мюсюлманските братя” е коалицията със съществуващите, отговарящи на изискванията на закона партии, под чиито криле те търсят закрила (като коалицията с Уафд на изборите през 1984 и коалицията с партиите “Амал” и “Ахрар” на изборите през 1987).
На първите избори организацията печели седем места в Народното събрание, а на вторите печели тридесет и пет места, което означава, че само за три години партията е увеличила петорно представителите си в Народното събрание. Това безспорно е огромен успех, базиращ се върху очевидния напредък във водещата идея, която се изразява в стремеж към сътрудничество с профсъюзите (лекарски, адвокатски, инженерски и др.). В своите оригинални лекции за ислямистките течения в Египет, Саад ад-Дин Ибрахим подчертава, че с помощта на мрежи от финансови учреждения, както и благодарение на помощните информационни и обслужващи мрежи организацията успява да създаде развиваща се икономическа база. Като цяло тези учреждения предлагат разнообразни услуги и много работни места не само на членовете на “Мюсюлмански братя”, но и на голяма част от средната класа и низшите прослойки. Очевидно е, че организацията не се нагърбва с повече от това, което може да изпълни, както правят някои от малките по размер, но с шумна и зрелищна активност организации, каквито са например “Джихад”. “Мюсюлманските братя” признават законността на официалните учреждения, въпреки че последните отказват да ги признаят. Организацията приема стратегията за дългосрочна промяна, която може да се обобщи с няколко думи по следния начин: “С постепенните количествени натрупвания се достига до качествена промяна” или с увеличаване на влиянието на организацията сред хората и постепенното увеличаване на това влияние се достига до качествено изменение на учрежденията и така се стига до преход към желаната обществена промяна. Ние смятаме, че това схващане пагубно опростява нещата, тъй като според него политическото общество не представлява просто една “група от хора”, а в действителност то е мрежа от социални, политически, икономически и културни отношения и институции, които създават условия за развитие, надхвърлящи простия сбор от индивиди. Този, който управлява социалната мрежа е достоен да управлява и политическото общество. Този метод на действие, изразяващ се в спечелването на привърженици по метода “един след друг” е продължителен, бавен, тромав и мирен. Той е формирал отношението на наблюдателите извън ислямистките организации към “Мюсюлманските братя” като “умерено крило”, в сравнение с възприетата теорията за “щурма” от организацията “Джихад”, както и към възприелата теорията за “унищожение” организация “Тафкир и Хиджра”. Изглежда, че водещият, далновиден избор на организацията й е създал неограничени възможности в областта на политическите взаимоотношения в едно първично общество, каквото е египетското. Това се дължи главно на умереността и равновесието на политическия курс, който организацията е поела. Първият проблем е свързан с взаимоотношенията с режима в Египет, вторият е свързан с взаимоотношенията с другите ислямистки организации, а третият се съдържа във взаимоотношенията с партиите “Уафд”, “Амал”, “Ахрар” и “Таджамуа”. По всичко личи, че режимът в Египет гледа на “Мюсюлманските братя” като на партия, развиваща дейността си в рамките на политиката на умерения баланс, която е възприела при сътрудничеството си с обществените и политически сили в страната. Режимът, като че ли не забелязва Братята и им позволява да участват заедно с другите партии в изборите, с цел включването им в политическата дейност. Това е стъпка, която дори в своя апогей режимът на Насър не бе в състояние да стори. В същото време забелязваме, че режимът в страната се въздържаше да даде на “Мюсюлманските братя” съществено предимство, като например да даде официален лиценз, към който организацията се стреми от дълго време, както и право на легитимна независима политическа организация. Ясно е, че чрез сътрудничеството си с Братята, режимът се стреми да отличи “Мюсюлманските братя” от другите ислямистки организации, като причините за това са няколко. Първата е, че в действителност “Мюсюлманските братя” са “движението-майка”, от което произлизат останалите организации с радикален проислямски характер и често именно тя играе ролята на посредник между правителството и тези радикални организации с цел намаляване на напрежението и откриване на канали за успокояване на обстановката. Затова правителството смята, че има полза от “Мюсюлманските братя”, които успешно изпълняват тази задача. Втората причина е, че организацията възприема линията на промяна, която се счита от правителството за умерена, в сравнение с радикалните възгледи и виждания, чиито носители са организации като “Джихад”, “Тафкир и Хиджра”.
Третата причина е, че “Мюсюлманските братя” повече от всички други ислямистки партии се стремят към осъществяване на възможно най-добро сътрудничество с официалните режими. Особеното положение, което заема организацията в кръгозора на властта, в сравнение с другите ислямистки организации, нагърбва ръководните органи на организацията с отговорност и определена политическа чувствителност. Тя например се отразява на отношението й с “Джихад” - организацията, която е започнала да увеличава обема и влиянието си след убийството на президента Садат през 1981 г. Тя е възприела и реализира “теорията на Амал”, а нейната стратегия за промяна се отличава коренно от тази на “Мюсюлманските братя”. От друга страна политическите партии “Уафд”, “Амал”, “Ахрар” и “Таджамуа” признават, че “Мюсюлманските братя” имат своя обществена база, която е политически неразумно да бъде пренебрегвана, имат решаващ електорален вот, който трябва да бъде използван и затова те се състезават да спечелят одобрението й или най-малкото да останат неутрални към нея. Организацията изхожда от тази логика при политическото си коалиране с отделните партии. При всички свои коалиции обаче тя се стреми да извлича максимална полза, която в никакъв случай не бива да бъде омаловажавана.
Друга отличителна черта на организацията “Мюсюлмански братя” от останалите ислямистки течения се изразява в категоричното приемане на идеята за политически плурализъм и създаването на учредителен режим, паралелен на съществуващия сегашен държавен режим. Те се отличават и с успехите си по пътя на постепенното създаване на материална база - училища, лекарски кабинети, инвестиционни компании, болници и др. Така те съсредоточават светлината на обществените прожектори само върху себе си.
Организацията “Джихад” изхожда от изключително опростени хипотези, които носят опустошение с объркаността и сложността на тезата, която излагат. Простият памфлет, разяснен от Мухаммад Абдуссалам Фарадж със заглавие “Изчезналото предписание”, оформя основните теоретични рамки на организацията. Тази брошура е отпечатана в тираж само 500 броя и е разпространява сред членовете на организацията и интересуващите се от нея. Счита се за “конституция” на течението, от която се ръководят всички нейни членове. Фарадж започва трактата си с главата “Поглед и анализ на състоянието на уммата” и завършва с “Необходимостта от джихад” (свещената война в исляма). Чрез ислямския джихад се цели “Създаването на халифата”, което е крайната цел на движението. Основната идея на “Джихад” се различава съществено от идеята на “Мюсюлманските братя”, движението-майка за всички действащи в Египет ислямистки организации, както и от идеите на другите подобни организации, които също са се отделили от първообраза. Подобни организации са: “Тафкир” и “Хиджра”. Докато според “Джихад” източникът на разруха и порок е съсредоточен в управляващия политически режим, а не в обществото, то според “Хиджра” и “Тафкир” цялото общество (както управляващи, така и управлявани) са “невежо общество”, което не може да бъде поправено и затова е необходимо то да бъде унищожено и изтребено до основи, след като бъдат извършени няколко подготвителни операции. Те не са нищо повече от “хиджра” (изселване) и след това “фатх” (завоюване), което ще бъде извършено след създаването на новото “общество-ядро”. “Джихад” не се колебае да възприеме политическия режим като учреждения за “разрушаване на исляма” и не се обръща към него, но в същото време не обявява слабите и обикновени хора за неверници. В някои свои трудове Фарадж твърди: “Хората в Египет са наивни и обичат да живеят добре, затова следват политиката на управляващите и тези, които ги заобикалят. Можем ли да ги укоряваме? Не е ли по-удачно да се обърнем към корените на проблема, намиращи се в порочната управляваща прослойка?”(11)
Сценарият, който “Джихад” предлага за осъществяването на промяната, е изключително прост и елементарен. Фарадж смята, че отстраняването на група управляващи от властта непременно ще доведе до създаването на халифат. Този, който се вгледа внимателно в памфлета “Изчезналото предписание”, ще разбере, че целта на автора му е по-скоро да отрече законността на съществуващите порядки, отколкото излагането на практически, политически и международноправни аргументи за обосноваването на ислямската законност, нейните връзки и очакваното разрешаване на проблемите.
В “Изчезналото предписание” Фарадж започва с това, че мюсюлманските учени в съвременната епоха изключително пренебрегват въпроса за джихада. Те анализират подробно петте стълба на ислямската вяра и ги определят като предписания, които непременно трябва да се изпълняват. Не споменават обаче “предписанието за джихад”, което е изчезнало от техните наставления. Целта на Фарадж за написването на този трактат е да предупреди за значимостта на това изчезнало предписание. Авторът подчертава, че съществуват достоверни пророчески текстове, които потвърждават, че “ислямът е бъдеще”, а според хадисите (преданията за делата и думите на пророка)(12) ислямската държава във вида, съществуващ при праведните халифи, неизбежно ще настъпи. Фарадж одобрява и фетвата на Абу Ханифа, която гласи, че “домът на исляма” може да се превърне в “дом на безбожието”, ако са налице три условия. Първото е страната да се управлява според еретически закони, второто е вярата на мюсюлманите да изчезне и третото е влиянието на съседството, т.е. ислямската страна да е в съседство с “дом на безбожието”, който да представлява опасност за мюсюлманите и причина за изчезването на тяхната вяра (какъвто е случая с Израел). Имам Мухаммад и имам Абу Юсуф, съратници на Абу Ханифа, издават фетва, според която управлението в страната е следствие от законите, въз основа на които тя е създадена, и ако законите на тази държава са “закони на исляма”, то тя е “дом на исляма”, а ако те са “закони на безбожието”, то и тя е “дом на безбожието”(13). Фарадж подчертава, че законите, на които се опират мюсюлманите в наши дни, са ерес, нещо повече - това са закони, поставени от неверници и изпълнявани от мюсюлманите. После добавя: “Вратите на неверието, през които излизат днешните управници и се отклоняват от ислямската религия, са се умножили и затова делата им вече са неясни за тези, които ги следват, в това число влиза и проблемът за властта”. После Фарадж сравнява наказанието на ренегата с това на неверника, за да покаже, че наказанието за вероотстъпника е по-тежко от това за истинския неверник. Вероотстъпникът се убива при всички положения, той не се облага с джизие (налог, който се дава само от немюсюлманите), нито пък с него се сключва договор, както се постъпва с истинския неверник. За разлика от неверника, ренегатът не получава наследство, няма право да се жени, нито пък като мюсюлманин да приготвя и яде курбан. Ако отричането от същността на религията е повече, отколкото неверието в нейната истина и ако отказът от нейните закони преобладава, то безбожието господства. В повечето свои сентенции Фарадж се основава на “Фетвите” на Ибн Таймия.
По-нататък в изложението на трактата си Фарадж съпоставя татарите със сегашните управници, тъй като и татарите са приели исляма, но въпреки това Ибн Таймия определя унищожението им като задължително, предвид разглеждането на някои тези, залегнали в книгата им “Ал-Йасик”. В нея са взаимствани различни закони от юдеизма, християнството, ислямската вяра и др., което е нарушило чистотата на исляма. Фарадж добавя: “Без съмнение “Ал-Йасик” е по-малко греховна от законите, които Западът наложи и които не са свързани по какъвто и да е начин нито с исляма, нито с каквито и да е други религиозни закони”.
Накрая Фарадж аргументира необходимостта от унищожението на “днешните управници”, тъй като те вършат същото, което са вършили татарите. На друго място, без да ги назовава с истинските им имена, Фарадж отговаря на тезите на ислямистки организации, чиито възгледи се различават от тези на “Джихад”. Според него от благотворителните организации няма полза, тъй като от самото си начало до своя край те действат само в съответствие с желанията на съществуващите режими и дори да успеят с благотворителната си дейност, в крайна сметка не ще могат да създадат “ислямска държава”, нито да са покорни на Бога, да възпитават и да извършват множество поклонения. Със своите действия те няма да реализират господството на исляма. Единствената сила, която е в състояние да наложи исляма, е организацията “Джихад”.
Фарадж заклеймява привържениците на необходимостта от изграждането на ислямска политическа партия, която да се занимава с реализацията на “ислямския призив” чрез парламентарни избори и чрез участие в държавните структури. (Той визира “Братя мюсюлмани” .) Фарадж посочва, че подобна партия ще придаде на страната на “безбожието” законност, тъй като тя ще участва и ще сътрудничи, в съответствие с безбожните закони. Що се отнася до тактиката на проникване в съществуващата администрация на управленческия апарат и оказване на влияние върху нея отвътре, а не отвън, Фарадж посочва, че подобно действие не само не е регламентирано от Корана и суната, но и в действителност е възпрепятствано осъществяването му. До висок пост в сегашния държавен апарат може да достигне само този, който поддържа и защитава светския апарат, а не този, който му се противопоставя и работи за неговото разрушаване. Твърдението за необходимостта от призоваване към исляма и създаването на широка кадрова база, подчертава Фарадж, по-нататък ще изисква, тъй като ще преобладава, създаването на ислямска държава. Това е много наивно, тъй като, пита се Фарадж, как ще успее този призив, след като всички средства за масова информация са под контрола на “безбожието, разврата и борещите се против вярата в Аллах”. Фарадж отхвърля и идеята, към която призовават “Тафкир” и “Хиджра” за необходимостта от “изселване” от страната на безбожието и подготовката в емиграция на цялостното унищожение на “невежеството”. Според Фарадж това е прост и недействителен поглед върху нещата, който всъщност не е нищо повече от една акция. Фарадж отхвърля идеята за търсене на знания и изоставяне на джихада, като се стреми да накара хората да изучат богословската наука и да осъзнаят необходимостта от създаване на ислямска държава. Той посочва: “Не съм чувал никой да призовава към отхвърляне на шариатското дело или ислямското религиозно предписание с довода за търсене на знание и още повече, ако това предписание е джихада. Как ще се изостави индивидуалната религиозна обвързаност, която е по-силна, заради колективната обвързаност? И после, как е възможно да сме научили най-малкото от суната и препоръката й да призоваваме към исляма, а след това да изоставяме предписанието, прославено от пророка (Аллах да го благослови и с мир да го дари!)”(14). След това Фарадж достига до необходимостта от “въставане против управляващия”, цитирайки думите на Ибн Таймия във “Великите фетви”: “Всяка група, която се е отклонила от някой от явните, заслужаващи доверие религиозни закони на исляма, трябва да бъде унищожена със съгласието на мюсюлманските водачи, дори ако изрече два пъти шахадата” (формулата, която се изрича при удостоверяване на ислямската вяра). Сега, когато всеки мюсюлманин знае това, което трябва, унищожението вече е негово задължение - то е индивидуална обвързаност. Фарадж не се страхува от провал и казва: “Има някои хора, които твърдят, че се опасяваме да създадем държава и след ден-два да се случи ответна реакция, която да разруши всичко, което сме постигнали. Отговорът на това е, че създаването на ислямска държава е изпълнение на задачата на Аллах и ние не търсим резултати, а този, който е изрекъл тези думи, цели единствено да възпре мюсюлманите от изпълнението на религиозното им задължение”.
С безкрайна наивност Фарадж очаква, че новата власт “ще бъде посрещната изключително радушно “дори и от тези, които не познават исляма”. В края на памфлета си Фарадж предупреждава за наказанието, което е отредено за пренебрегването на джихада и цитира кораническия стих: “О, вярващи, какво ви стана, та щом ви се рече: “Устремете се към битка по пътя на Аллах!”, закретахте по земята. Нима предпочетохте земния живот вместо отвъдния? Насладата на земния живот спрямо отвъдния е твърде малка. Ако не се устремите към битка, ще ви накаже Той с болезнено мъчение и ще ви замени с друг народ и не ще Му навредите с нищо. Аллах има сила над всяко нещо.”(15)
Под знамето на тези възгледи и идеи се формира и създаде организацията “Джихад”. Следователно “Джихад” е практическо средство, целящо коригиране на положението, което не съответства на ислямския религиозен закон- така, както го разбира организацията. Последната изхожда от предварителни убеждения, без да е проучила готовността на политическата и обществена реалност да възприеме тези убеждения или този, който ще ги представлява, в случай на създаване на “ислямската държава”. Тази ислямска утопия се отразява на политиката на организацията при “вербуването”, тъй като “Джихад” е отворила вратите си за всеки желаещ да влезе в нея, без да извършва необходимите предварителни проучвания. Това улеснява разкриването, шпионирането, обсаждането и нападението над организацията. В своите изследвания Абуд аз-Замар определя метода на вербуване като “до голяма степен необмислен”(16).
В социалната принадлежност на членовете на организацията се забелязва, че повечето от тях произхождат от “средно-нисшите прослойки”, а корените им са от селата и малките градчета, но живеят в два бедни и препълнени с народ квартали на Кайро - Булак ад-Дакрур и Амбая. Също така прави впечатление, че не малък брой от членовете на организацията са обитавали области, необезпокоявани от шума и ужасния хаос в градските центрове. Те са от селища като Курдаса, Хурания, Нахия и Сафат ал-Лабан, в които до неотдавна са били съблюдавани традиционните порядки(17). Членовете на организацията не гледат на себе си като единствени, представляващи ислямистката “алтернатива”(18). От друга страна, от “отсъстващо задължение” и изследванията му става ясно, че те възприемат организацията и нейното ръководство като единствено решение за уммата. Безспорно възрастта и професията (повечето са студенти) играят огромна роля за безпокойството и учудването, което изпитва голяма част от обществото при срещата си с тях. В тази връзка, в своите изследвания за радикалните ислямски групировки в Египет Саад ад-Дин Ибрахим посочва, че: “Имайки предвид това, че повечето членове са младежи, а те са идеалисти и бунтари, и че учат различни специалности или пък живеят в квартали, претъпкани с жители, можем да заключим, че е възможно те да чувстват отчужденост или е възможно в тях да се породи такова чувство. Високото им ниво на образованост ги прави превъзхождащи останалите жители и по тази причина те имат големи очаквания. Това, че са образовани, означава, че имат високо политическо и обществено съзнание и реална представа за света, т.е. могат да определят положението на родината си спрямо света и тъй като те спадат към средната класа или нисшите прослойки, те изцяло чувстват липсата на сигурност и страх от загубата на обществени позиции”.(19)
Организацията “Джихад” представлява съвършено добро превъплъщение и претворяване на идеята за щурма, не само поради обема и същността на промяната, към която призовава, но и поради пътя, по който се извършва тази промяна (прякото нападение на кабинета и убийството на президента Садат). Определено организацията “Джихад” не е успяла да постигне създаването на “ислямска държава”, нито се е приближила до тази си цел. Напротив, тя се е отдалечила от нея поради няколко причини. Една от най-важните са липсващите звена в стратегическите представи на организацията, която не осъзнава и не разбира истинските, всекидневни проблеми на египетския народ. Това е народ, потънал в своите проблеми - всекидневното търсене на прехрана, сигурност и работа и едва ли при това положение ще бъде съблазнен и ще се заинтересува от трактата на “Джихад” за повсеместното налагане на “ислямската държава”.
